Transkulturalität (Kuba)

Kuba – Ausgangsüberlegungen zu einem Forschungsprojekt zur transkulturellen Bildung

Mein Interesse an der afrokubanischen Kultur (vor allem Santeria, Regla de Ocha/Ifa)begründet sich aus drei verschiedenen Aspekten: wissenschaftliche, persönliche und politische klassifizieren.


Zur ersten Orientierung empfehle ich diese Dokumentation: Kubas göttliche Rythmen: https://www.youtube.com/watch?v=MBcoJS1uDRg&t=1s

  1. In meiner wissenschaftlichen Biografie sind die Erfahrung im Oberseminar von Rainer Kokemohr in Hamburg entscheidend. Dort haben wir die Erfahrungen in seinem Kameruner Forschungsprojekt ausführlich analysiert und diskutiert. Seine nunmehr fast dreißigjährige Zusammenarbeit ist in der deutschen Forschungslandschaft ein Novum. Hierbei wurde mir die Differenz in der ontologischen Grundierung verschiedener Kulturen besonders ersichtlich. Auch der detailgenaue Umgang mit dem empirischen Material in Form von narrativen Interviews hat meine wissenschaftliche Karriere geprägt. Ich habe in diesem Kontext zu ästhetischen Erfahrungen promoviert und von daher nie einen direkten Zugang zum Thema der Transkulturalität gefunden
  2. Dieses änderte sich als ich im Rahmen einer Tanzreise, die in Kooperation mit dem Instituto superior de Artes (ISA) durchgeführt wurde, mit der afro-kubanischen Kultur konfrontiert wurde. Relativ bald entschied ich mich zunächst die afro-kubanischen Rhythmen der Rumba und dann die Bata-Trommeln zu erlernen. In Gesprächen mit meinen kubanischen und deutschen Bata-Lehrern habe ich dann die Grundzüge der Santeria kennengelernt. Dieses wurde begleitet durch ein Studium der wissenschaftliche Literatur zu diesem Thema. Durch den persönlichen Kontakt konnte ich zudem an verschiedenen religiösen Zeremonien teilnehmen. So reifte in mir der Entschluss die aus meiner wissenschaftlichen Biografie stammenden Überlegungen mit der persönlichen Erfahrung zu verknüpfen. Anhand einiger Interviews die ich auf Kuba bereits machen konnte hat sich diese Verknüpfung durchaus als produktiv erwiesen. Dabei fehlst mir aber die intersubjektive Absicherung die ich als der Kultur Fremder nicht herstellen kann.
  3. Dieses erscheint mir besonders vor dem Hintergrund der aktuellen wissenschaftspolitischen Lage in Deutschland von besonderer Bedeutung. So ist bis dato das Thema der Transkulturalität in Deutschland eher randständig. Auf Kuba bin ich bezüglich dieses Themas zu einem produktiven Gegenentwurf gestoßen.

 

Meine Forschungsarbeiten versuchen das Thema der Transkulturalität in pädagogischen Kontexten wissenschaftlich zu stützen und zudem in meinen Seminaren an der Universität in Köln den Studierenden zugänglich zu machen.

 

Der geistesgeschichtliche Rahmen

Im Folgenden möchte ich die geistesgeschichtliche Verortung meines Projekt kurz skizzieren, der sich am Begriff der Bildung orientiert.

Der Begriff der Bildung wurde von Meister Eckart im 14. Jahrhundert eingeführt und hat dadurch Besonderheit, die die deutsche Tradition von den europäischen Nachbarländern unterscheidet. Das deutsche Wort „Bildung“ leitet sich etymologischen vom „Bild“ her und hat bis heute diesen Anklang behalten. Daher ist es schwierig, dieses Wort in andere Sprachen zu übersetzen, bei denen dieser etymologischen Bezug nicht existiert. Meister Eckart bezieht sich auf die christliche Lehre der „Gottesebenbildlichkeit“, laut derer der Mensch nach dem Bilde Gottes zu formen sei.

Im 18. Jahrhundert wird der Bildungsbegriff für die philosophische Tradition des deutschen Idealismus zentral und ist eng mit den Namen „Wilhelm von Humboldt“ und „Friedrich Hegel“ u.a. verbunden. Dabei orientiert sich die Bildungstheorie am Medium Sprache und nicht mehr des Bildes wie noch bei Meister Eckart. Zu dieser Zeit – und in direkter Auseinandersetzung mit der Philosophie des deutschen Idealismus – entwickelte und institutionalisierung sich auch das deutsche Bildungssystem.

Diese Tradition wird im 19. Jahrhundert fortgeführt, wird aber zeitgleich von Autoren wie Friedrich Nietzsche kritisiert.

In Reaktion auf das Versagen der bildungsbürgerlichen Elite während des zweiten Weltkriegs wird das idealistische Erbe dieser Tradition kritisiert. Dieses gipfelt in dem Versuch, den Begriff „Bildung“ ganz abzuschaffen und z.B. durch „Sozialisation“ zu ersetzen. Dadurch versprechen sich diese Autoren einen Anschluss an die empirische Forschung insbesondere der Soziologie und Psychologie. Der Begriff Bildung scheint insbesondere in der deutschen Prägung nicht empirietauglich zu sein.

Die sogenannten „Transformationstheorien“ reagieren in ihrem Entwurf auf eben diese Kritik. Dabei sind mindestens drei Aspekte zentral.

  1. So soll erstens durch narrative Interviews der Bildungsbegriff empirisch fassbar und überprüfbar gemacht werden.
  2. Zweitens beziehen sich diese Autoren auf die reichhaltige Tradition im besonderen in der Prägung von Wilhelm von Humboldt, versuchen aber die normativen Implikation des idealistisch geprägten Bildungsbegriffs möglichst zu vermeiden, weswegen man den neutraleren Begriff der Transformation verwendet.
  3. Und drittens wird, insbesondere in den Arbeiten von Rainer Kokemohr, nach der kulturellen Färbung des Begriffs „Bildung“ gefragt. So wird im klassischen Bildungsbegriff meistens ein autonomes Subjekt unterstellt. Diese unhinterfragte Unterstellung ist einerseits von den französischen Autoren des post-strukturalismus wie z.B. bei Jacques Lacan, Jacques Derrida und Gilles Deleuze kritisiert worden, anderseits hat die aktuelle ethnologische Forschung gezeigt, dass die Vorstellung eines autonomen Subjekts für außereuropäische Kulturen weit weniger prägend ist.

Innerhalb der Erziehungswissenschaft in Deutschland haben sich die Transformationstheorien inzwischen weit verbreitet, weil sie einerseits ein Anbindung an die oben kurz skizzierte Tradition des Bildungsbegriffs erlauben und andererseits qualitatives-empirisches Forschen erlauben.

Die Grundidee der Transformationstheorie

Innerhalb der Transfomationstheorie hat sich inzwischen durchgesetzt, Bildung als die Transformation grundlegender Figuren des Welt- und Selbstverhältnisses aufzufassen. Dieses wurde von Winfried Marotzki und Rainer Kokemohr ungefähr zeitgleich im Jahre 1990 vorgeschlagen.

Als minimale Bestimmung von Bildung wird dabei angesehen, dass sich eine Person während des Bildungsprozesses verändert oder transformiert. Dabei betrachten die Autoren wie sich eine Person innerhalb der Welt verordnet. Diese Bezugnahme einer Person auf die sie umgebende Welt wird mit der Formulierung des „Welt- und Selbstverhältnisses“ benannt. In anderen theoretischen Konzeption würde man hier von der vermeintlichen Identität einer Person sprechen. Allerdings ist gerade im Kontext des Post-Strukturalismus Kritik an der Vorstellung von Identität formuliert worden (Idem von lateinisch idem ‚derselbe‘, ‚dieselbe‘, ‚dasselbe‘), da dieses zumeist einen (zu sich selbst) identischen Kern voraussetzt. Stattdessen betonen die angesprochenen Autoren die rhetorische Erzeugung der Bezugnahme auf die Welt und damit gleichzeitig auf sich selbst. Transformationsprozesse ereignen sich dem Zufolge immer dann, wenn Erfahrungen auftreten, die nicht mit dem gegebenen Welt- und Selbstverhältnisse vereinbar sind, nicht unter dieses subsumiert werden können. Eine Reaktion auf solche widerständigen Erfahrungen – die zumeist als Krisen erfahren werden – sind Transformationen, die Person kann aber natürlich diese Erfahrung auch ignorieren, verdrängen etc. In diesem Fällen würde man nicht von einem Transformations- oder Bildungsprozess sprechen.

Woran macht man das Welt- und Selbstverhältnis fest? Hierzu gibt es eine breite Palette von Vorschlägen. Für mich erscheint, gerade in Bezug auf narrative Interviews, der Vorschlag von Rainer Kokemohr und Hans-Christoph Koller wegweisend. Diese untersuchen rhetorische Figuren die eine Person in einem Interview äußert. Dabei beziehen sie sich einerseits auf die klassische Rhetoriklehre der Griechen und Römer und untersuchen zum Beispiel Metaphern, Metonymien etc. Andererseits wird auch auf aktuellere sprachtheoretische Überlegungen eingegangen, in denen man u.a. Temporal- oder Personaldeixis untersucht. Koller hat zudem in Anlehnung an Lyotard vorgeschlagen, verschiedene Diskursarten zu untersuchen. Allen Herangehensweisen ist gemein, das die Transformation anhand sprachlicher Figuren in einem Interview untersucht wird.

An dieser Stelle sei auf die Arbeiten von Rainer Kokemohr eingegangen, da dieser das Thema der Transkulturalität bearbeitet hat. Seine wissenschaftlichen Arbeiten sind von einem Schulprojekt im Norden Kameruns inspiriert, das er mit Kameruner Partnern in den 1980 Jahren ins Leben gerufen hat. Mit den am Projekt beteiligten Partnern wurden narrative Interviews geführt und mit der oben grob skizzierten Theorie und Methode untersucht. Dabei ist entscheidend, dass die in den Interviews sich entfaltenden Bildungsprozesse im Rahmen der Bamiléké-Kultur stattfinden. Zwar sind die Interviews auf französisch gehalten worden und die Interviewten Personen sind zumeist entweder christlichen oder muslimischen Glaubens. Allerdings bleibt in der kulturellen Tiefenschicht die Prägung durch die traditionelle Bamileke-Kultur erhalten.

Kokemohr bezieht sich an dieser Stelle auf den französischen Ethnologie Dan Sperber, der seine Arbeiten am Lehrstuhl von Claude Leví Strauss entwickelt hat. In seinem Buch „Das Wissen der Ethnologen“ resümiert er seine langjährige Forschungstätigkeit in Äthiopien. Dieser unterscheidet zwischen faktischen und repräsentationalen Glaubensvorstellungen. Ein faktischer Glaube zeigt sich in Sätzen wie „Gestern habe ich meinen Freund Tom gesehen“ wo hingegen der Satz „Hamlet sah den Geist seines Vaters“ auf einen repräsentationale Glauben beruht. Repräsentationale Glaube setzt als einen kulturellen Interpretationsrahmen (Das Theaterstück von Shakespeare) voraus wohingegen ein faktischer Glaube davon ausgeht, universell zu sein. Die interessante These von Sperber ist nun, dass sich verschiedene Kulturen dadurch unterscheiden, dass die Grenze zwischen faktischen und repräsentationalem Glauben unterschiedlich gezogen wird.

An dieser Stelle tauchen natürlich verschiedene Fragestellungen auf.

  1. Erkenntnistheoretisch lässt sich fragen, wie man Interviews analysieren kann, ohne die je gegeben Vorstellungswelt bezüglich faktischen und repräsentationalem Glauben auf das Interview übertragen.
  2. Bildungstheoretisch lässt sich zudem fragen, ob nicht der Bildungsbegriff des deutschen Idealismus an eine starke Betonung repräsentationaler Glaubens- und Kulturvorstellungen gebunden ist.

Die methodische Vorgehensweise

Wie bereits besprochen werden Transformationsprozesse meistens anhand von narrativen Interviews untersucht. Der Interviewer eröffnet das Interview mit der allgemeinen Frage nach der Biographie, die in diesem Fall auf die Religion und Kultur der Regla de Ocha/Ifa fokussiert ist. Die Aufgabe des Interviews ist lediglich das Gespräch in Gang zu halten, aber keine inhaltlichen Setzungen vorzunehmen. Was aktualisiert und besprochen wird, ist lediglich die Setzung des Interviewtem. Nachdem das Interview durchgeführt wurde, wird es transkribiert und in diesem Fall noch ins Deutsche übersetzt. Danach beginnt die inhaltliche Analyse. Hierbei ist es zunächst nützlich, das Interview in Abschnitte zu sequenzieren. Danach ist vor bei Interviews mit einer Person aus einer fremden Kultur der kulturell Rahmen zu rekonstruieren. Dabei ist natürlich eine Bezugnahme auf die ethnographische Literatur notwendig.

Danach bietet es sich zunächst an, rhetorische Figuren zu suchen, mit denen sich das Welt- und Selbstverhältnis der interviewten Person beschreiben lässt. Im weiteren ist dann zu fragen, ob sich diese Figuren im Laufe des Interviews verändern. In vielen Fällen wird dabei explizit ein Konversionserlebnis geschildert, das zu Veränderungen der Einstellung der Person geführt hat. An dieser Stelle ist es dann zudem möglich die oben skizzierten Theorie von Sperber zu verwenden. Mir liegen bereits einige Interviews mit Vertreterin der Regla de Ocha vor.

Ein Beispiel

Zur Verdeutlichung möchte ich eine Sequenz des Interviews heranziehen um die zentrale Vorgehensweise zu verdeutlich. Dieses kann aufgrund der Kürze des vorliegenden Textes nur im Ansatz geschehen. Die interviewte Person, im Folgenden Martha genannte, berichtet, dass sie bereits als Kind mit der Religion Regla de Ocha vertraut war und an religiösen Festen teilgenommen habe. (Die Religion “Regla de Ocha/Ifa”, auch bekannt als Santeria ist über den Sklavenhandel von der Westküste Afrikas, vor allem Nigeria und Benin nach Kuba gekommen und ist in der neuen Welt mit verschiedenen Religion und Kulturen verschmolzen, unter anderem mit dem Katholizismus) Auch ihre Mutter und ihre Schwiegermutter hätten bereits ihren Santo gemacht, ist also in dieser Religion initiiert werden. Aber Martha lehnte dieses ab, ihr gefiel es. Sprachlich ist zunächst auffällig, das zunächst neutral berichtet und dann eine zumeist negative Wertung vorgenommen wird. Dabei ist auffällig das diese Wertung in der sprachlichen Figur der Negation vorgenommen wird „y no me gustaba.“ Dieses mag an sich nicht besonders auffällig sein, wenn sie dieses Schema (konstativer Sprechakt) → (emotionale Bewertung in der Form der Negationen) sich nicht mehrfach wiederholen sollte. Zudem finden sich semantische Negationen, wie zum Beispiel “ich bin vor der Religion geflohen”. Die Wichtigkeit dieser verneinenden Einstellung wird zudem dadurch unterstrichen, dass biographische entscheidend Erfahrungen wie die Geburt ihrer Kind nur kurz erwähnt werden. Zusammenfassend lässt sich die These aufstellen, dass wir es hier mit der emotionalen Verneinung (im Freudschen Sinne) der Religion zutun haben – die sich in syntaktischen Negationen (no) und semantischen Feldern „fliehen“ zeigt – aber gleichzeitig mit einer ontologischen Akzeptanz oder „Bejahung“. Die Bezugnahme auf Freud erscheint mir in diesem Kontext als hilfreich, da Freud in seiner Arbeit zu Verneinung zeigen konnte, das sprachliche Äußerungen der Verneinung eine vorgängige Bejahung voraussetzen. Freud formuliert dieses kurz: Das Unbewusste kennt kein Nein. 

Dieser Welt- und Selbstverhältnis der Negation wird durch ein Erlebnis infrage gestellt, was sich so zunächst nicht verarbeiten lässt. Ihr Mann bittet sie, eine Messe für seinen verstorbenen Vater zu organisieren. Während dieser Messe, die sie zunächst nicht besuchen möchte, fällt sie in den Geist des Verstorben. Für europäische Ohren erscheint ein solches Erlebnis zunächst als merkwürdig. Aber bei auch nur oberflächliche Kenntnisnahme der ethnologischen Literatur ist es offensichtlich, dass dieses ein häufig auftretenden Phänomen innerhalb der kubanischen Kultur zu seien scheint. Interessanter scheint mir zu sein, wie diese Erfahrung erzählt wird. So berichtet sie zunächst von der Organisation der Messe, beschreibt dann fast medizinisch wie sich ihre Körperwahrnehmung verändert, und schließt mit den diese lediglich mit der Satzverkoppelung „y“- (= und) an. Würde man für diese Szene vergleichbar Szenen aus der deutschen Kultur suchen, wird man sicherlich ähnliche Schilderungen finden. Aber in der Erzählung würden wahrscheinlich sprachliche Marker verwendet, die ein Zeigfeld außerhalb der Alltagswelt, der Verweis auf einen transzendentalen Raum, wie zum Beispiel: „Und dann hatte ich eine Vision … .“ Das Fehlen einer solchen sprachlichen Zeigegeste und die anschließende Satzverkoppelung mit „y“ sind für mich Hinweise darauf, das wir es in der Selbstwahrnehmung der interviewten Person um eine faktische und nicht um eine repräsentationale Vorstellung die religiöse kontextualisiert handelt. Dieses ist für eine Leserin oder einen Leser aus Deutschland, der dafür keine kulturellen Anknüpfungspunkt hat, zunächst schwer zu verstehen und zu verarbeiten.

Nach diesem Erlebnis verbleibt Martha zunächst in ihrem verneinenden Welt- und Selbstverhältnis. Aber zunehmend beginnt sie daran zu arbeiten und erklärt einige Seiten später das sie Spiritistin sein und auch die Yoruba-Religion praktizieren würde. Ein deutliche Figur dieses neuen Welt- und Selbstverhältnisses findet sich zwar nicht, aber dass sie genau an diesem Punkt an von einer berichtend Diskursart zu einem erklärenden Diskurs übergeht, lese ich als Hinweis der abgeschlossenen Transformation. Aus dieser kurz Szene ergeben sich bereits weitreichende Fragen.

Zunächst bin ich mir nicht sicher, ob ich die impliziten Konnotation alle richtig verstanden habe. Das lässt sich sicherlich nur durch den Diskurs mit Personen, die in der kubanischen Kultur sozialisiert sind, erhärten. Zudem kenne ich mich nur oberflächlich mit der spanischsprachigen Literatur zu diesem Thema aus. Hier wäre zu Fragen, ob es in Hinblick auf die Überlegungen von Sperber konkurrierende Theoriemodell gibt. Zudem wäre es äußerst sinnvoll, das empirische Ausgangsmaterial deutlich zu erhöhen.

 

Kehren wir aber nochmal zu dem Begriff der Aufhebung im deutschen Idealismus zurück. Eine zentrale These bei Hegel ist ja: “Das Bekannte ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt.” (Hegel, Phänomenologie des Geistes) Mein Interesse an Kuba begründet sich daher, vor allem aus der Motivation das Unbewusste der eigenen “deutschen” Kultur über den Umweg einer fremden Kultur zu erkennen.

 

Literatur

Palmie, Stephan:  Das Exil der Götter : Geschichte und Vorstellungswelt einer afrokubanischen Religion Verlag: Lang, Frankfurt am Main ; Bern ; New York ; Paris (1991)